一、亲亲相隐与《〈儒家伦理新批判〉之批判》

张锦枝（以下简称“张”）：郭老师，您好！2002年前后，刘清平先生发表数文批评儒家血亲伦理是导致徇情枉法和任人唯亲等腐败现象的温床，认为儒家以家庭私德凌驾于社会公德之上，是社会缺乏公德的深层文化根源。您首先回应，认为亲人之间检举告发有违伦常，损伤维系家庭和社群伦理的最基本的纽带，强调天理人情的儒家伦理不脱离具体性和历史性，但具有永恒的价值。尔后，您与杨泽波、龚建平、丁为祥先生等与刘清平、穆南珂、黄裕生先生等展开了论战。2004年，您收录双方论战的文章以及不在此间发表但与此论题相关的海内外学者的论文，汇编成《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》论文集。[2]此间哲学界、法学界陆续有相关讨论。2006年，邓晓芒先生就此问题重新探讨，胡治洪、丁为祥、龚建平、陈乔见、林桂榛先生等继续回应，双方就如何评价“亲亲相隐”及儒家伦理、《游叙弗伦》篇解读、中西方容隐制度及对中国传统文化的评价等问题继续展开讨论。2010年，邓晓芒先生收录辩论文章及其对牟宗三的批评论文，出版《儒家伦理新批判》。2011年，您收录回应文章及他人的相关文章，编成论文集《〈儒家伦理新批判〉之批判》。

2011年8月，中国人大网《刑事诉讼法修正案（草案）》正式将“亲亲相隐”纳入议案，予以公布。《修正案》第六十八条规定：

增加一条，作为第一百八十七条：“经人民法院依法通知，证人应当出庭作证。证人没有正当理由不按人民法院通知出庭作证的，人民法院可以强制其到庭，但是被告人的配偶、父母、子女除外。……”

《修正案》对于为何增加此条给予的说明是：“考虑到强制配偶、父母、子女在法庭上对被告人进行指证，不利于家庭关系的维系，因此，规定被告人的配偶、父母、子女除外。”我相信您得知此事后，一定会感到很欣慰，请您就此谈谈想法吧。

郭齐勇（以下简称“郭”）：多年以来，我不断著文呼吁修改现行刑法、刑事诉讼法、民法、民事诉讼法、行政诉讼法、刑事诉讼规则等鼓励亲人相互告发的相关条款，这些条款中，阶级斗争为纲的痕迹很重，修改这些条文是为了保障公民的人权、亲情权、容隐权、缄默权、隐私权。2007年，我的同事与朋友、全国人大代表彭富春教授向全国人大常委会办公厅提交了《关于尽快恢复亲属容隐制的建议》。这个建议是我起草的，彭代表同意后，修改并提交上去了。该建议即被转送到全国人大常委会法制工作委员会和最高人民检察院。2007年12月，这两个单位给彭代表复函表示感谢，肯定关于修改刑法、刑事诉讼法等相关条文，建立亲亲相隐制度的建议，并说他们将在修改有关法律的过程中认真加以研究。这是彭富春教授与我共同的努力。其实，法律界有不少专家与实际工作者早就有、而且不断有修改的呼声。目前刑诉法修正草案中有关恢复传统亲亲相隐法律制度中的合理因素的内容还是很少的，是初步的与有限的，但这是一个开始。不管这次能不能获得通过，都算是起步了。我国公、检、法的有些实际部门与单位，习惯了过去的一些做法，过多关注办案效率，而忽略了保障公民亲属容隐权的重要性。相信未来我国修法，亲属容隐的范围与程度将更为扩大，更为彻底，更有实际意义。这一点，要向台湾地区学习，台湾一直沿习清末以降修法的成果，在民初《六法全书》的基础上，将亲属容隐制原则落到实处，维护亲情，不鼓励告奸。这是儒家法律的传统，与法家法律的传统是背道而驰的。一方面，台湾地区把亲亲相隐的观念与法律制度及实践一直坚持下来了；另一方面，其前领导人陈水扁因贪腐而锒铛入狱，由于其家属涉案，其家族腐败案也进入了司法程序；可见以上两者并不矛盾。有人认为，亲亲相隐就是绝对的腐败，实行容隐制不利于反腐。其实这是把两件事混淆起来了，不了解儒家亲亲伦理的意义。

张：有人认为讲情感固然重要，但目前中国恰恰是人情太多，公共理性和法治建设不健全，因而理性和法治是首先要强调的，您觉得这种说法是否合理？

郭：儒家的理念是：“缘人情而制礼、法”、“王道本乎人情”。[3]先儒说过，人情与情面不同，大抵人情是公，情面是私。[4]现在有些人所说的人情大概指的就是私情或情面。其实，人情是人的真情实感，是人的真实处境及其相应的情感，它也是人性的一种体现。就拿过去我们所说的五伦来看，其实提倡五伦之情在现在仍然有意义。当然，“人情”和“五伦”也不完全是情感的东西，他们都是人的基本处境，是存在论的概念，有此处境或社会人伦关系，才有相应的情感。五伦之情，看似是私，其实是公德之基，绝不能废，所谓“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。至于裙带关系等不顾天下公义谋求一己之私的行为，则是私情、情面，可以看成是任何社会文化中都有的现象，需要制度上的规范。就儒家本意而论，它是反对的。将之特加之于儒家的头上，似乎儒家伦理导致或专门鼓励人们的自私心理，乃至鼓励贪腐，显然不合事实。我们不能因为社会上存在讲情面导致的腐败问题，就连带取消人情。在防范腐败的同时，还是要保护人情，这是可以和公共理性、法治建设达成一致的。否则，公共理性、法治建设也无从谈起，没有真情实感的公共理性和法治建设会迅速被工具化或者虚无化，社会冷漠离心，看似公正，其实是没有人性的。有关情理与法理的问题，近几年我谈得很多，合情合理才是好法，良法绝不悖人情。

张：有人认为现代西方法律规定的容隐条款仅仅是一个权利条款，而中国古代容隐制度乃至中国旧法本质上是一种践踏人权的恶法。您怎样看待这一说法？

郭：这种说法太过于妄自菲薄。权利和义务总是相互包含的。中国古代的容隐制度既体现义务，也保护人权。由于历史的限制，在前现代各文明中，都沒有今天意义上的人权、公正的概念。但在我国历史上，受儒家思想影响，容隐制度中权利和义务的公平实现逐步得到改善。自汉代以来，法律上逐渐不再强迫亲人互证其罪，允许亲属有权容隐拒证，虽然对尊亲属与卑亲属的容隐由不平等到基本平等，有一个过程，但这里就含有权利意识，且对任何家庭与人都如此，就是法的公平性与普遍性的体现。“亲亲相隐”和容隐制与人权并不违背，而恰恰包含着尊重和维护人权的因素。家庭权、亲属权、容隐权、拒证权、缄默权都属于人权，这些权利意识是慢慢觉醒的，但恰好是儒家最早重视这些权利意识的萌芽，一贯反抗皇权、官府与法家对这些权利的剥夺，反抗连坐制与鼓励告奸。亲属权、容隐权、拒证权、缄默权、家庭权、特免权，对谁都适用，不存在施受哪一方的问题。公正是给相等的处境中的人以相同的待遇，无论是谁犯法，只要情况基本相同，他就有权要求相同的对待。

文革期间，我看到太多父子相残，夫妻反目，兄弟互斗，学生对师长的蹂躏等惨剧，那一幕幕的残酷镜头，至今还在我的脑海中时时浮现。那是一个人人自危的时代，也是整个社会政治、伦理和家庭出现大危机的时候。尊重隐私是人类文明生活的一个必要条件。基本的家庭伦理破裂，不可能有文明的社会生活。私领域中最为亲密的关系，如家庭之父子、兄弟、夫妇等亲情，继而朋友、师生等情谊如都遭到破坏，彼此落井下石，揭发出卖，那么社会还有何人权可言？所以说，亲属容隐既是权利，也是义务。权利和义务是具体的，历史的。

在现实生活中，我们应该全面思考人的存在，人不只是法律的存在，家国天下的安定不只是依靠法律便能成功，情理、人性的维系，应该是维护社会和谐的基础。事实上，法律乃社会建构之无奈，不得已而为之的。就现在热议的婚姻法司法解释而言，一个和谐的家庭是不需要用这种司法解释去保护的，只有当婚姻双方失去信任的时候，才用得着它。其他法律制度亦是如此，都是建立在防范不信任的基础上的，而且法律对于化解这种不信任的能力是十分有限的。法律是社会现实的体现，同时也说明这个社会在各个方面都需要信任的保障。家庭既是社会的细胞，又是个人成长的摇篮，更应该得到这种保障。所以，在社会出现重重问题的时候，一方面我们应该完善法律实现对应的奖惩，维护社会仅存的有限信任，但我们不要夸大法律在社会中所起的作用。另一方面，也是更重要的是，养育人的内在心性，化解各种不信任产生的根源，建构社会的诚信机制，保护最基本的社会的细胞，这才是深层次的社会建构。而后者正是与良法的精神相一致的，是法律精神的来源。如果没有后者，法律再完善，社会的发展也会走向瓶颈；或者法律根本不可能完善，因为法律已经失去了方向。

张：我注意到在您主编的《儒家伦理争鸣集》（2004年）和《〈儒家伦理新批判〉之批判》（2011年）之间在具体的问题探讨上焦点有所转移，请问这两部论文集一以贯之的理论关怀是什么？新旧论集有什么不同？您如何评价这场讨论？

郭：关于《论语》中“父子互隐”的文本，有学者说这是孔子在鼓励偷盗，继而又说孔孟儒学鼓励腐败或说就是腐败的根源，这些解读太过离谱。于是我不得已而参与了论战。我在《〈儒家伦理新批判〉之批判》一书的序言中说明了两本论文集其实都收录了第三方与此有关的理论文章，而且篇幅不少。新旧两论集共同的理论关怀有二：一是厘清对亲亲相隐的误解。首先要正确理解儒家经典的背景，体贴文义，比如“直”、“隐”、“爱有差等”的涵义，“仁”与“孝弟”的关系等；二是全面辩证地认识儒家道德哲学与伦理学，作创造转化，包括以仁为核心的儒学对于公德、私德的界定，亲亲相隐与人权学说的沟通，人情与法理的关系等。比如说“爱有差等，还是爱无差等”的问题，似乎“爱有差等”就不是“普爱”，而只有“爱无差等”才是“普爱”。这种理解是非常表面的、肤浅的。近十年来，我有一些论著都讨论到这个问题[5]，爱有差等恰好是从现实出发的，可以证成爱的普遍性。

很多问题，实际上《儒家伦理争鸣集》已经解决了。不过有人视而不见，挑起论战，我与同道都是被动回应的，我们的文章与书都是后出的。后一论集展示了：“双方争鸣的主要的、大一点的问题是：究竟应当如何评价‘亲亲相隐’、‘亲情’、‘孝道’乃至儒家伦理，甚至如何进行中西容隐制，乃至中西文化之比较，如何评价中国传统文化？双方争鸣的一个小一点的问题是：苏格拉底支持‘子告父’吗？”[6]关于后一个小一点的问题，邓晓芒先生当初以为只要说明了苏格拉底支持“子告父”，就足以颠覆这场讨论，他所谓“以四两拨千斤”，并以耸人听闻的方式在大标题上说我等是“对柏拉图《游叙弗伦篇》的一个惊人的误解”，又说我等仅靠道听途说，是所谓“典型的误读经典的例子”，由此推断我们对所有经典的阅读都不严谨，都有问题。气势汹汹，咄咄逼人，大有一副真理尽其在我的态势，这就有些“变味”了。邓先生研究《游叙弗伦篇》的结论：“在这里，我们丝毫也不能看出苏格拉底对儿子控告父亲的罪行这一做法有任何‘非难’之意，而是完全相反，对这件事本身是赞同甚至鼓励的，他明确表示那些‘拥有极高智慧的人’会认为这样做是‘对的’。”“苏格拉底并沒有‘非难’游叙弗伦告发父亲杀人，而是赞成他告发，但要他对告发的理由加以更深的思考。”[7]其实，苏格拉底使用的是反讽的方式，所谓“拥有极高智慧的人”是揶揄。苏格拉底真的支持子告父吗？我们读出的意思与邓先生相反：苏格拉底很重视家庭伦理，并沒有把家庭伦理与法律对立起来，绝不赞同儿子控告父亲的行为。我们认为，恰好是邓晓芒先生误读了柏拉图。关于苏格拉底是否支持子告父，读者可以自行判断，也可以请教中西方古希腊哲学的专家。

关于中国古代援引儒家亲亲相隐的理念进入法律系统，对亲属权、容隐权予以申张与保护，并在历史上起过良性的作用的问题，我们认为，不能把中国传统社会看成是铁板一块、漆黑一团的专制社会。恰恰相反，朝廷权力不是无边的，相对而言，地方权、宗族权、家族权、家庭亲属权的空间较大。传统社会的宗统与君统之间，神权与皇权之间，皇权与族权之间，道、学、政之间等，虽有联系、合一的一面，更有区分及相互制约的一面，是有张力的。朝廷权力有限，地方自治权，宗族、家族自治权，士绅在民间社会的作用，相应比较大，宗族、家族对个体自由有限制、束缚的一面，也有保护的一面。传统中国民间自治的成分很大，现代国家的个人自由的程度未必有传统社会高。我们不能从单线进化论的立场看待非常复杂的社会历史问题。邓先生把“亲亲相隐”看成是儒家主张腐败的铁证，要儒家对现实的贪腐负责任，不仅在理论上犯了范畴错置的谬误，而且在实践上也有害，减却了当今体制与贪污犯的责任，账都算到儒家、传统文化身上了，由古人代今人受过。

如何评论与评价这场争论？不是我们双方参与者王婆卖瓜，自我吹嘘，可以定下调子的，需俟日后经过一段时间的沉淀，由客观的学者做出公正的评价。当然，我们至少可以看到一点，通过争论，邓先生已离开了他一开始介入时的某些看法与观点，例如2010年他有限度地承认孝道是美德等。我们乐见邓先生的这些微妙的变化，这些变化也是争论促成的。但很可惜，变化不算太大，至今他对“亲亲相隐”的本义都未能弄清楚，往往是把传统文化一锅煮，凡传统文化都不好，都要打倒，这就缺乏分析了。

张：从这一问题引申，您认为德治和法治的关系应该是怎样的？

郭：今天所谓德治、法治与古代有着很大区别。政治、法律的主体是人民而不是人主。也就是说，社会主义法治保障的是每一位公民的自由与权利，包括公民权、政治、经济、社会、文化权利等。社会的管理者与老百姓在法律面前是平等的。而在传统社会，治世者与被治者是不平等的。传统中华法系是伦理法，法制与道德观念、伦理价值相融合，如古代法律不允许以强凌弱，不允许不孝等。而现代政治、法律、伦理、道德是分化的，不是混一的。虽然我们承认法律的本土资源非常丰富，可以作现代转化，今天我们也把诚信等道德价值渗入经济法中，也仍然与传统伦理法有很大不同。此外，在社会主义法治条件下，“德主刑辅”的观念似乎应该倒过来，德治是法治的补充，整个社会架构和社会秩序是以法治为基础的。这是就治国的普遍、规范、效能与公平而言。德治不再像过去那样凌驾于法治之上，而是贯彻在法治之中。

但儒家德治理想说，清明的、良好的政治是靠贤人、有德行修养的人来维系、贯彻的，应当举贤任能，依靠他们去治理百姓，提升百姓，唤起良知，“淳风俗，正人心”。现在依然有它的价值。在古代，治理社会有两种方略，一是“德”，二是“刑”，所谓“德主刑辅”，就是道德精神是法制的根本理念，同时把道德教化放在强力控制之上。这比法家主张的仅仅靠刑赏二柄，靠利益去驱动百姓，显然有更多的人文内涵。德性是有力量的，这种力量的根本在于生命内在的精神感召。“为仁由己”，道德是内在性的。道德自由是最高的自由，因为那是自己给自己下命令。一个人遇事当行还是不当行，当止还是不当止，根本上取决于内在自我的命令，但外在地看，却能够有客观的效应，那就是“外王”。因此，社会主义法治离不开道德社群、道德氛围，更离不开道德自我的挺立。无论是从制度的层面看，还是从文化与社会风俗的层面看，离开德治的法治，其实是对德治的一个退步，只会加深社会内部的信任危机。从这个意义上来说，德治和法治是相辅相成的。

此外，古代德治重视以德治官、治吏，今天依然可以作为德治的首要任务。官治、吏治不清是历朝历代忌讳的大问题，它会造成社会不公，大面积的价值失范，甚至引发动乱。今天的治官治吏当然必须且主要靠法治、靠制度保障，但以德治国，让干部阶层的行政实践充满人文关怀，首先要求他们道德自律。传统社会的行政任贤制、教育精英制虽有不少弊病，但仍有其合理因素，其重视礼乐文化，主张以礼律身，以乐乐心。礼乐文化的重心不在惩人于事后，而是防范于未然。建议对国民，首先是干部，推行最低度伦理的学习与实践。在物质主义、功利主义、享乐主义泛滥的今天，尤其应如此。儒家的人格理想和人之所以为人之道还有巨大的生命力，很多价值可以继续在市场经济、民主政治的现代生活中发挥积极作用。社会生态、人文环境是每个人在其中生存和发展的条件，特别是孩子们成长的环境。如果不重视这个方面的治理，仁义等五常生存的空气稀薄，人的心灵或精神会简化为经济人和法律人，人与人之间没有关爱，也是社会治理上的失败。

二、儒学与当代社会

张：您对于儒学的发展有一个分期，认为先秦是儒学的创立期，汉唐是儒学的扩大期，宋元明清是重建和再扩大期，清末鸦片战争至今是儒学的蛰伏期，也是进一步重建和扩大的准备期，儒学将迎来现代的大发展时期。[8]在这一准备时期，我们应该从哪些方面做准备？

郭：第一，澄清与批判五四以来，1950年代初期以来，特别是文革以来的一些对儒学的似是而非的看法，拨乱反正，正本清源。长期以来，中国文化，特别是其中的儒学，被妖魔化、矮化了。第二，教育与社会推广。从基础教育，从民间教育抓起，从娃娃抓起，培养学生，培养一代代青年，把四书的教育放到中学去，让全体中学生都学习四书。到企业去，到社区去，用儒学与中国文化协助建构企业伦理、职业伦理，提振民间文化。把“仁爱”的理念与“仁义礼智信”五常等核心价值在民间再植灵根，恢复中国人对儒学与中国文化的自信与认同。第三，发展对话，尤其是儒学与现代化、与马克思主义、自由主义、生态环保主义、女性主义，与基督教、伊斯兰教等宗教的对话，相互批评与沟通。调动儒学思想资源，用于当代公民社会的道德建设。第四，发展儒家学术研究，从各方面深入研究，特别要重振经与经学。五经、十三经是中国文化的根柢，需要培养青年学子学习、研究。钱穆先生讲，五经是中国政治、教育之本。儒家奉五经、十三经为中国和儒家最重要的经典，是因为其中有中国人的信仰系统，有中国精神文明（包含制度文明）的最重要的内容。经学、儒学不是死的，不是博物馆与图书馆，而是活的，有不少内容具有普遍的、永恒的价值，有很多内容则可以创造转化为现代世界与中国的精神食粮，或作为参鉴。例如，孔子的“仁爱”思想，《礼记》中的“临财毋苟得，临难毋苟免”，“户开亦开，户阖亦阖，有后入者，阖而勿遂”等。《礼记》中前一句的价值很高，大家都很清楚，后一句只是普通的进出门、开关门的规范或习惯，看看有无别人跟着进出，不要猛地开关门，待人以礼貌，从细节中体现出对他人的尊重。所以萧公权先生说，以上数句，都包含了普世价值，适用于古今中外。

张：在中国大陆，您是较早研究新儒家的代表人物之一，从早期研究熊十力先生，到后来的马一浮、张君劢、梁漱溟、钱穆、徐复观、唐君毅、牟宗三等先生，您有着自己的解读，他们的思想中存在不少的差异，但您都视之为新儒家，您觉得他们思想的共同特点和价值是什么？当代新儒家的发展有什么新的动向，与现在大陆的儒学研究的主要区别是什么？

郭：最近的一百年中，新儒家大体上有三代学人：第一代有梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢、方东美、钱穆、冯友兰、贺麟等人；第二代有唐君毅、牟宗三、徐复观等人；第三代有杜维明、刘述先、余英时、成中英、蔡仁厚等人。我们从广义上讲，钱穆、余英时师徒也属新儒家。五四以来，儒家、新儒家受到很多误解、误会。其实，这几代新儒家对儒学贡献都很大，他们重新确立了中华文化的精神方向。

这几代新儒家可以说有着共同的问题意识，大体上有五个方面：首先，跳出传统文化与现代化的二元对峙的模式来反省现代性，重新思考东亚精神文明与东亚现代化的关系问题。当代新儒家提出了现代性中的传统、现代性的多元倾向和从民族资源中开发出自己的现代性的问题。现代化不等于西方化，现代性不等于西方性，全球的现代化不是一个同质的过程。不同地域的文明都蕴藏着现代的普遍的价值，可以进行创造性的转化。东亚国家和地区现代化的过程中，各个地域民族的文化大传统和小传统已经并会继续发挥巨大作用，在一定程度上丰富现代化的新模式。其次，是文明对话和文化中国的概念，以第三代的杜维明先生阐释得最多。不过早在第一代，新文化运动末期，跨文化的比较和对话的工作就已经开始了，像梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》，第二代的唐君毅重视黑格尔，牟宗三重视康德，都有将西学融入到自己的哲学理解和创构中。第三代更强调开放性。文明冲突在历史和现实中屡见不鲜，但文明对话才更重要。这种对话和沟通何以是可能的？首先是民族文化的自觉自识，当非西方文明失去了本己性，文明对话是不可能的。再次，是儒家价值与全球伦理、环境伦理、生命伦理。世界伦理问题的解决需要调动世界各宗教、文化、伦理的资源。1993年，孔汉斯起草的《世界伦理宣言》把孔子的“己所不欲，勿施于人”放到重要地位，孔子的这一思想有助于国家间、宗教间、民族间、社群间、个体间的相互尊重，彼此理解和沟通。在此背景下，刘述先以宋儒“理一分殊”的观念来解决一元与多元的问题，有着重要的价值和意义。第四，是儒学与现代民主政治，与自由主义的关系问题。贡献最突出的是梁漱溟、张君劢和徐复观。大体上，他们对于西方近世以来所提倡的自由、民主、法治和人权的价值都积极肯定，在政治诉求方面，他们并不保守。政治化的儒学我们不必一概否定，儒家与自由主义在独立的批评能力和精神方面，自由、理性、正义、友爱、宽容、人格独立与尊严方面，民主政治所需要的公共空间、道德社群方面，消极自由层面的分权、制衡、监督机制和积极自由层面的道德主体性方面都有沟通的可能性。第五，是儒学的宗教性和超越性。这主要是新儒家的第二、三代学人的创识。他们从精神信念、存在体验的方面肯定儒学具有宗教性。最典型的是他们提出“超越内在”说，受到不少批评，认为超越和内在不可共存。新儒家所谓的超越性是在本体-境界论层面而非认识论层面讲神性和宗教性，体现了现实性与理想性、有限性与无限性之间的张力。在儒家看来，“宇宙心灵”和“个体心灵”可以浑化为一，所谓“天”是具有神性意义的天和义理的天，是价值之源。此外，儒学的草根性、儒学与生活世界的关系等问题，也在新儒家关注的视域之中。

当代新儒家正在分化、重组的过程中，有新儒学和新儒家之辨，知识和价值的二分，有后牟宗三、后新儒学的崛起，海峡两岸的儒家学者在互动中彼此靠拢、位移的事也多有发生。林安梧提出“儒学革命论”，强调重视气论，重视客观面，回到船山学，多少受到大陆学者的影响。大陆研究者也发生分化，不乏由同情的理解到对新儒学之价值更加认同者。不过，大陆学者更加重视包括儒释道在内的多种精神资源的开发以及对于时代课题、制度建构、民间社会、日常生活和世界现实多重问题的回应。

张：您要人们重视五四以来被忽视的文化守成主义的传统，提出“文化保守主义是文化启蒙中不可或缺的一环”，您所谓的守成是指什么？文化守成主义是如何应对现代化的浪潮的？

郭：在这一方面，芝加哥大学艾恺教授有很好的研究。守成，即珍视自家的精神文化资源，潜沉下来体验我们的祖宗留下来的文化遗产，真正以平等心与古代思想家作心灵的沟通，了解中国文化尤其是经史子集之学中蕴藏的原意，其间有可供现代人滋养心灵的源头活水。传统经典给予人们的人文陶养和安身立命的终极信念，仍然是无可替代的。同时，在承传、守成之中，我们的传统自身有着求变趋新的要求。因而，这种守成是开放的守成，而不是排外的守成。文化守成，既要守先，又要待后，“守先待后”的“待”，赵岐、焦循解释为“持”，即扶持后学的意思，不是消极等待，而是积极培养新人。

我们为什么要守成？一方面，因为我们有着深厚的文化底蕴，古代的许多社会的、人生的、政治和法律的理念和实践，乃至宇宙自然观念，至今还有着重要的借鉴意义；另一方面，西方的现代性问题重重，我们是不能直接拿过来就用的。所以我的恩师萧萐父先生的思想中就有两个层面：走出中国中世纪和走出西方现代性。走出西方现代性就是反思西方近代的启蒙，批判理性过度膨胀所带来的生态灾难与人之生命的迷惘，批判历史的虚无主义与道德价值的相对主义，强调民族文化的自我认同，借助传统资源推动当代中国伦理共识的重建。

在文化结构已经发生变化的背景下，应对现代化的挑战，中国古代的许多价值理念是可以调动起来回应现代的。近现代中国文化史给我们的教训是：现代化与西方化、传统政治架构与文化价值理念、传统制度文明及社会文化习俗中的局限性与可继承性、传统精神文明中的时代限制与永恒价值、时代性与民族性，本来都是可以分析开来的，但是我们在紧迫的环境下，与传统文化全面彻底决裂，尽弃故我，在盲目的、单维的思想范式下，顾此失彼，几乎丧失了精神的终极关怀与中国自身制度文明、精神文明中的瑰宝。

儒学的重建，我反对破碎化，用传统儒学中的一些支离破碎的要素来参与现代社会生活。中国传统文化中大体上有一个基本的精神，主要是儒家做人的精神，在滋润着社会人生。底线伦理当中恰恰有一些养育中国人的根本性的东西。“子曰：‘言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？’”（《论语·卫灵公》）所以我觉得，我们不要只言片语、支离破碎地复兴，但也肯定不是要全盘整体回归过去，想要恢复一个原生态，或者原教旨的东西，那已经是不可能的了。中西文化的相互渗透已经是无法改变的事实，我们只能在现代化的过程中提供一些曾经养育过中国人和中国社会的良性的精神价值资源，尊重其系统，并努力对它作创造性的扬弃和转化。

张：我们知道，您对于“现代性”的界定比较倾向于古今的方面，而认为不能把中西之别都讲成古今之异。您觉得儒学可以给发轫于西方的所谓“现代文明”的缺失提供哪些资源？

郭：当前的科技革命、电子网络等各方面的发展，问题很多，涉及处理各种关系的生命伦理、环境伦理、家庭伦理、社群伦理、网络伦理、空间伦理等，甚至是全球伦理都亟待建设。唐君毅先生曾经说，现代人所面临的荒谬处境是“上不在天，下不在田，外不在人，内不在己”。中华人文精神，特别是儒家的人文精神，可以救治现代人的危机。它强调用物以“利用厚生”，但不会导致一种对自然的宰制、控御、破坏；它强调人文建构，批评迷信，但不消解对于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、终极的信念与信仰。儒家并不脱离生活世界、日用伦常，相反，恰恰是在庸常的俗世生活中追寻精神的超越。外王事功，社会政事，科技发展，恰恰是人之精神生命的开展。因此，中华人文精神完全可以与西学、与现代文明相配合，它不反对宗教，不反对自然，也不反对科技，它可以弥补宗教、科技的偏弊，与自然相和谐，因而求得人文与宗教、与科技、与自然调适上遂地健康发展。

儒学为经济全球化可能提供如下的精神资源和人文智慧：礼乐文明的再创，文化空间的开拓与社会文化资本的积累和人的情商的培育；儒家核心价值观念“仁、义、礼、智、信”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，“敬业乐群”等对于建构现代全球伦理、社群伦理、家庭伦理、职业伦理和新的人与人之关系具有积极的意义；“人与天地万物一体”“民胞物与”等理念有助于建构新的生态环境伦理和可持续发展的战略规划；天命、天道、神圣、敬畏感与人的终极信念，“极高明而道中庸”所透显的圣凡关系与现代性问题密切相关。中华人文精神提倡的仁、义、礼、智、信、忠、孝、诚、恕等价值，在剔除其历史附着的负面性效应与历史局限之后，完全可以提炼、转化其合理因素，渗透到今天的社会生活中去，进而作为价值指导，治疗现代社会的病症，恢复人的尊严，重建人的意义世界，重建人与“天、地、人、物、我”的良性互动的关系。传统伦理经过时代的转化、洗汰与我们自觉地批判继承，可以与现代化的新的伦理价值——个性自由、人格独立、人权意识等——整合起来。儒家核心价值观念与现代人权、平等、尊严、理性、道义，都不乏可以沟通之处。

张：作为亲亲互隐问题的延伸，近几年来您似乎比较关注儒家政治哲学的方面，尤其是公平正义论，发表了一系列的文章。[9]请谈一谈您的想法？

郭：首先我们承认中国传统政治和现代政治之间的差别是本质的，在个体人是否享有政治自由和独立的政治权利方面确实有欠缺，这种欠缺主要是时代性的。但同时，我们不应该忽视中国传统文化资源与西方的政治资源可以对接的地方，我们传统所有而现代西方所无的优秀政治文化的观念、智慧、方略、制度架构、机制和民间土壤等，也应该得到充分的肯定和创造性的转化。

我通过研究孔子、孟子、《周礼》与《礼记》若干篇目中的政治思想，发现这些资料中都蕴含着“实质正义”的内容。孔子肯定、尊重老百姓的生存权与合理的私利，强调民生问题；不一概反对私利，但反对以权谋私；主张从民间“举贤才”与“有教无类”，开放教育与政治，肯定民众的受教育权与参与政治的权利；强调责任伦理、信用品性、廉洁奉公，作为对为政者、士大夫在公共事务中的道德要求；有关君臣权责的相互要求，含有政治分工与制约的萌芽；提倡中正平和的治政理念等。孟子的政治哲学涉及生存权、财产权的“制民恒产”，论及土地、赋税、商业政策之平等观；有养老、救济弱者、赈灾与社会保障的制度设计；讲求教育公平，平民参与政治的制度安排及作为村社公共生活的庠序乡校；尊重民意、察举，官守、言责与官员自律，防止公权力滥用的思想及革命论等。《周礼·地官司徒》、《礼记·王制》中有关社会公正的论述，涉及的内容很广，包括：荒政，对灾民的赈济及其制度化；养老恤孤扶弱的制度安排；颁职事及居处、土地、赋税、商业之制度与政策；选贤与能的主张与制度诉求；以德教为主，强调刑罚的慎重与刑罚的程序化，隐私与私人领域的保护问题等。

传统社会的治理还有很重要的一支力量来自民间社会。靠血缘性的自然团体及其扩大化的社会各团体形成民间力量，在平衡政权力量的同时，能起到政权力量所起不到的多重作用，如抑制豪强，协调贫富，保障小民权益，教化民众，化民成俗，安顿社会人心等，又起到慈善机构的作用，扶助、救济贫弱，支持农家、平民子弟接受教育、走上仕途等，乃至对抗专制政府的恶法与法家以国家权力破坏亲情及私人领域的若干做法。儒家强调知识分子在社会政治中的指导作用，甚至提出士大夫与皇帝共治天下的主张。除为直接参政而抗争之外，儒家有其言责，批判与主动建言，为广开言路而抗争。传统社会中儒家的政治参与和批评，绝非摆设，亦非无关痛痒。中国古代的士人、儒生、君子与古希腊到近现代的西方知识分子之间有深刻的一致性，甚至在政治参与、相对文明的政治制度的设计与政治实践方面，中国传统知识分子比西方知识分子有过之而无不及。儒家知识人是民间百姓的代表，他们的政治理念、制度设计、实践精神、道德勇气等方面的遗产，至今对我们建构以人民为主体的政治文明有很大的参考意义，是中国政治民主化的重要资源。

儒家主张的政治是“道德的政治”，这常常引起人们的诟病，但我们认为，人们恰好应当追求道德的政治而摒斥、批判不道德的政治。儒家的政治理念最强调的就是其应然，即正当性，其中我们不难分析出不脱离一定时空条件下的实质正义，儒家为此而不断为人民去争取与追求。儒家强调对人，特别是对人民的尊重。其天下大同、天下为公的社会理想与社会正义观、公私义利观，儒家的仁爱、民本、民富、平正、养老、恤孤、济赈、民贵君轻、兼善天下、和而不同、食货、仁政及德治主张、入世情怀、参与精神等，在今天还有极高的价值，是中国当下政改与民主政治建设的重要精神资源。

张：当代儒学呈多元发展趋势，有多种面向，如政治儒学、制度儒学、生活儒学、民间儒学、重建儒教等，您怎样看待自己儒学研究的特色？

郭：您这个问题提得很好！所谓政治儒学、制度儒学、心性儒学、社会日常生活或民俗中的儒学（或大众的草根的儒学）等，分头发展，不仅是研究面向或重心，也渐成了不同人或不同文化共同体的诉求或标榜，甚至思潮。但儒学的核心价值是整体，有系统，内圣心性修养与外王政治事功是打通的，天与人是打通的，圣与凡，制度与观念都是打通的。我们可以有偏重，但不能伤害整一、大全。我自己谈不上深入研究，我学习儒学，还是为了经世致用。例如今天维系人心的信仰信念出现了问题，生态环境出现了问题，今天的政治体制改革，今天的社会与个体道德等都出现了问题。我们如何调动诸子百家、儒释道中的宇宙观念、制度与观念文明，乃至思维与行为方式的资源，来古为今用呢？古人的智慧往往超过了今人。多年以来，我参与了儒学的宗教意涵的问题、儒家的公私观与正义论问题、儒学的现代意义、儒学与基督教对话等问题的讨论，也关注儒学的生态伦理问题以及儒学与马克思主义中国化的问题，就以上问题都发表过文章。

就政治哲学而言，从亚里士多德的两种平等观、罗尔斯的两条正义原则来看，儒家在分配上的“应得”和“配得”，以及机会公平、对“最不利者”的关爱及其制度建构方面，均可以与之相呼应。此即儒家正义论的最有特色的内涵，乃实质的正义。儒家对政治权力的源头、合法性、权力分配与制衡等，有其系统论说、制度与实践。儒家重视社会力量的培植、社会自治、士绅阶层参政及言路开放。儒家的“道德的政治”就是要坚守政治的应然与正当性。中国传统文化，特别是儒家学说中的政治正当性，即认为政治权力之根源在天、天命、天道，其根据、本位在人民、老百姓、农工商，其基础是广阔的民间社会空间、民间力量及其自治，其指导、参与、监督与言责则在士人。由此可得出人民是政治的主体，士大夫是政治的主体。道德仁义系统、仁政学说及以上四方面为中心的儒家的政治哲学在今天还有极高的价值。特别是君相制、三省六部制、谏议制等一系列制度中有很多珍宝，我们还未认识。把中国传统政治一言以蔽之曰“专制”，这是有问题的。中国传统的政治文明中（包含理念、制度、实践、民俗诸层面）的许多遗产，值得人们认真地去思考与创造性转化。

张：您曾经多次自我批评，说您自己以前的思想倾向主要是反传统的，坦承自己曾参加过评法批儒、评《水浒》等，到20世纪80年代初思想还比较左。您是怎么转过来的，又如何面对思想的反思呢？

郭：每个人都会受到时代的、认识的等很多方面的限制，以我自己的经历来说，我们这代人，少年、青年时期接受的教育，生活的氛围，都是彻底与传统文化决裂的、革命大批判的那一套。改革开放以后，我逐步有了自我反省与反思，特别是读了现当代新儒家的书之后。其实我对现当代新儒家的著作与思想有相当的批评，但我认为，梁漱溟、熊十力、钱穆先生等，他们开启了对现代性、全盘西化的反思、批判的新方向，开启了同情地理解、理性地批导传统文化，继承中华文化精华以克治当代弊病的精神方向。中华文化、儒释道思想中有很多珍宝，而我们过去的大批判，大多是有问题的，是非理性的，沒有恰切的分析的，往往是胡子眉毛一把抓，糟蹋圣贤，厚诬古人。当然，我们那个时代的人，到现在，有反思那个时代的，也有不反思那个时代的，甚至继承大批判遗风而变本加厉的。我认为，应当看到自身的限制，批判传统社会文化思想，首先要了解它，要实事求是。像文革大批判那样，在历史文化、思想与人物面前，居高临下，自以为是，盛气凌人，任意地编排、宰割，以所谓逻辑为外衣来表达自己的“联想”，对批判对象只能是隔膜的，其批判也是不相应的、主观主义的。反思，首先是自我反思。批判，首先是自我批判。如若不然，就不可能有丝毫长进，那就只能是原地踏步，孤芳自赏。

三、国学教育及其推广

张：很多认识您的人都知道，您不仅从事儒学研究，更以儒学为自己的生活方式，是一位里里外外地道的儒者。同时，您又提倡国学，国学不仅是儒学，又涵括释、道等多方面，您是怎样看待国学与儒学的关系的？

郭：道家、道教，中国化的佛教，都是国学的重要内容，儒学也是。[10]儒学的范围也很大，但相对于国学来说当然要小得多，我们不能把这两者等同起来。但另一方面，儒学又是国学的重要组成部分。传统中国社会的历史文化是流动与变化着的，儒家文化传统也是流动与变化着并与其他文化传统相交织的。但两千五百年来，儒学渗透到全社会上下，适应、调节着社会经济的发展并指引人们的生活，落实在政治制度、社会风习、教育过程以及私人修养与性情陶冶之中，是中国乃至东亚人的生活方式、行为方式、思维方式、情感方式和价值取向的结晶，是朝野多数人的信念信仰，乃至到了百姓日用而不知的地步，极具草根性。儒学实际是东亚与我国走上现代化的基础与铺垫，它在未来社会的发展中将起着越来越重要的作用。故我们可以说，儒释道是互补的，儒学是国学中最重要的内容。我们不必把国学讲成儒学，以儒学取代国学，但也不必排斥、贬低儒学，一定要认识到传统社会在一定意义上是儒家型的社会。

张：20世纪以来各家对于国学的定义都有自己的理解，您提倡的国学是在什么意义上？

郭：我们不能把国学狭隘化。第一方面，国学不只是汉民族的学术文化，它包含了历史与现代少数民族的语言、文字、学术、文化及其与汉民族的交流史；第二方面，国学不只是上层精英传统，还包括小传统，如民间民俗文化，各时段各地域各民族的传说、音乐、歌舞、技艺、建筑、服饰、礼仪、风俗、宗族、契约、行会、民间组织等，有如今天的某些非物质文化遗产；第三方面，国学还包括历史上中外地域文明的交融，如外域文明的传入，西域学，佛学及其中国化，西学东渐与中学西传的内容与历史过程等，都属于国学的范围。国学、经史子集等，并不是汉民族的专利，其中包含、汇聚了历史上多民族的智慧与文化，是多元一体之中华各民族共同创造的、共同拥有的文化精神资源。

我理解国学，大约有这么几个层面。第一是常识层面，即国家民族历史文化的ABC。第二是学术与技艺层面，即传统文化各门类各方面，尤其是地方文化、民间技艺、学术传统之传承。要通过微观精细地研究，抢救、整理与继承绝学，古为今用，推陈出新。这一点日本做得很好。第三是道德价值与人生意义的层面。按梁启超的说法，《论语》《孟子》是两千年国人思想的总源泉，支配着中国人的内外生活，其中有益身心的圣哲格言，一部分久已在我们全社会形成共同意识，我们既做这社会的一分子，总要彻底了解它，才不致和共同意识生隔阂。[11]今天我们提倡国学，主要是提倡理想人格的追求，克服工具理性的片面膨胀所导致的人文精神的萎缩或失落。第四是民族精神，或国魂与族魂的层面。提倡国学与吸纳西学并不矛盾。对于祖国传统文化的价值理念、生存智慧、治国方略，我们体认得越深，发掘得越深，我们拥有的价值资源越丰厚，就越能吸纳外来文化的精华，越能学得西方文化之真，这才能真正使中西或中外文化的精华在现时代的要求下相融合，构建新的中华文明。正如鲁迅所说：“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉”。[12]失去民族之本己性、个性的现代化，绝对不是成功的现代化。

学习国学更重要的是把握中华人文精神与价值理念，了解中华民族与中华文化融会的过程，以及其可大可久的所以然，堂堂正正地做一个中国人。

张：近年来，从小学读经到百家讲坛的热播，到有声国学读物在年轻人中间流行，国民对于国学的关注逐渐呈上升趋势，但您认为现在的国学热只是假热。为什么这么说呢？

郭：一方面，民间存留着很多善根，国学确有草根性；另一方面，我们又不能不看到，由于社会巨变所发生的诸多新问题，特别是强势的西化趋向的影响，百多年来文化观念与全民教育的某些失当，国人对于国学又相当地陌生、隔膜。从上面讲到的四个方面来看，首先，国人对于祖国历史文化的一些常识，包括《四书》《老子》《庄子》等，不少研究生、大学生都感到陌生。其次，传统文化各门类、各方面，包括民间技艺，经史子集等的传承上，有相当大的断层。五四以来，片面的、平面的西化思潮和教育、学术之结构与体制，使得我们这一代甚至前后几代人逐渐丧失了解读前现代文明（或文献）的能力。第三，利欲、金钱、经济利益挂帅，腐化着全社会，使得人文价值、人生意义更加边缘化、狭隘化。第四，有很多知识分子对于自己民族的文化及其经典缺乏应有的起码的敬畏、尊重和虚心的态度，妄自菲薄。更可悲的是，自鸦片战争以来，国际国内政治、经济、军事的问题，国势的问题常常被简约化为文化的问题，传统文化被迫要替现代人所犯的错误负责，文化问题被简约化为进步与落后的二分法，传统与现代被打成两橛。实际上孔仁孟义、礼乐文明不仅不构成中国人走上现代的阻碍，相反是一种宝贵的资源与助力。现在从幼儿到博士所受教育的制度安排，基本上是西化的，青少年学习英语的时间与精力大大超过了学习母语、国文的时间与精力。所以说，现在的国学热只是假热。

张：从2001年始，您在武汉大学与文史哲的一些教师一道开办国学，逐步办成本科、硕士和博士班级，发展到现在的国学院，至今整整有十年。在国内也是最早的。那时候国学热才刚刚兴起，没有现在这么热，当时您是怎么考虑的？

郭：内外两方面的结合吧。武汉大学有国学的传统，近代以来有黄侃等国学大师及章黄学派的统系，有熊十力、闻一多、吴宓、李剑农、杨树达、高亨、范寿康、朱光潜、刘赜、刘永济、黄焯、谭戒甫、唐长孺、吴于廑、程千帆等大师，一直高度重视小学（古文字学）、经典新诠与中西学术互动，所以有深厚的基础。此外，对于外部的环境，我们也有一些考虑：

首先，是对世纪之交以来“国学热”的回应。自上个世纪九十年代起，中国大陆先后兴起了“中国传统文化热”和“国学热”。但我们认为，“国学”作为中国固有的学术传统，具有严肃的学术意义和艰深的学术内容，不应当徘徊在文化消费的“潮流”和“时尚”层面上。国学班的教育，是对社会上“国学热”浪潮的严肃的教育回应。

其次，对大学文科教育模式的反思和超越。中国大陆现有的大学人文学科的培养模式主要是原苏联“概论加通史”的模式和西方现代学科体系文史哲的分割，存在一定的弊病。因此，我们尤其强调中西经典的教育，与文、史、哲的融通，作为对现有人文学科分科的补充，希望探索出一套新的模式，更加有利于人的全面发展。

第三，对复合型人才社会需求的认识。随着中国逐渐振兴富强，中国文化也在复兴。中国不仅越来越多地参与到国际事务中，中国文化作为人类文明最古老最悠久的传统之一，在国际上也应该参与到与异质文明，尤其是强势的西方文明的平等对话之中。面对转型与文化复兴，社会将逐渐出现对有深厚国学素养和传统文化底蕴的复合型人才的需求。

张：您一直说这些年对于体制内国学教育的探索是“摸着石头过河”，作为院长，您能否谈一谈武大国学院的比较独特的培养模式和教学成果？

郭：我们本科生的生源主要来自全校各专业一年级的学生，本着对于国学的爱好，自愿报名，每年大约有一百名学生报名，通过考核遴选出十五到二十名学生组成班级。我们邀请了文史哲三系的优秀教师和海内外知名专家来授课，小班授课，经典导读，结合导师制和讨论制，培养学生的思辨能力和知识关怀。另一方面，充实实践教学环节，开设书法、诗词写作、礼仪实践课程，鼓励假期实习并资助他们去历史文化遗迹考察。我院希望同学们接受周备的中国古典学术训练，具备相当的古典文本的阅读、考据和阐释能力，心智健康，行己有耻，文质彬彬，有社会关怀意识与开放的文化心态，尽量熟练掌握两门外语和少量的外国经典等。在已毕业的学生中，超过65%的同学保送或考入本校与国内外知名高校继续深造，他们的素养还不错，受到一些高校与社会各单位的欢迎。

张：我注意到您近年来对于建立中国公民的底线伦理，达成民族的伦理共识，唤起公民的文化和道德自觉意识等方面做出很多努力。除了大学的国学教育实践之外，您还很关注中小学国学教育，在不同场合都呼吁要培养国学的读书种子，从娃娃抓起，还主编了两套中小学学生的《国学读本》（武汉：湖北教育出版社，2011–2012年）。

郭：幼儿与中小学教育中的中国文化教育应是基础的基础。因此，全社会都应当重视对幼儿、小学生和中学生加强中华民族历史知识与人文精神的教育。不然，大学人文教育就根本没有办法做好。我们的国民教育有很多问题，太偏于知性，忽略德性，以政治教育取代心性、道德教育，没有按孩子们的天性，寓教于乐，以孩子们能接受的方式，恰当地给予人性教育与人的全面性的培养。武汉市大方学校、武汉市积玉桥学校的成功经验告诉我们，适当让儿童、小学生、中学生读一点传统蒙学读物、家训与《四书》等，很有好处。我认识一些儿童的家长，他们指导自己的子女或孙子女，适当背诵一点古代经典，对开发智力很有好处。孩子们从三岁到十三岁的记忆力最强，多背一点，打一点童子功很有必要。这一年龄段只要多背诵一些经典，以后再慢慢理解、反刍，会终身受益。对孩子们学习人文、科学，以及将来立身行己都有好处。当然，十三岁到二十三岁、二十三岁到三十三岁，记忆力也很好，而且理解力逐渐增加，是诵读、诠释经典的好时机。孔子提倡诗书礼乐之教。他讲：“志于道，据于德，