也談“親親相隱”與“

而任”

——與梁濤先生商榷

張志強、郭齊勇

[摘要]引入上博楚竹書《內豊》文獻中“

而任”等字句，並不能用來詮釋“親親相隱”等文本，二者沒有實質性關聯。“情”與“理”的衝突，不應該主觀地作為理解先秦儒家思想的理論預設，而是應該轉換視角：先秦儒家在其時的社會歷史條件下，是如何理解“情”與“理”的統一。“親親相隱”制度在今天的刑事法律中得到部分體現，充分說明瞭它符合社會發展趨勢，也說明瞭“親親相隱”學術論爭既有真正的學術研究價值，也具有現實意義。

[關鍵字]“親親相隱” “情” “理” 腐敗

筆者近日拜讀了梁濤先生《“親親相隱”與“隱而任之”》一文（《哲學研究》，2012年第10期。以下簡稱“梁文”，下引此文只注期刊頁碼），該文認為孟子對於舜“竊負而逃”的設計“不僅不具有可操作性，而且從實際的後果看，則是為‘刑不上王父’提供了法理的依據，成為帝王將相轉移罪責，徇私枉法的根據和理由。”（第42頁）筆者認為，梁文這種孟子與腐敗相關的結論與“親親相隱”論爭反方之論調似乎並無二致。不但如此，梁文還認為“親親相隱”學術論爭“更多地是一場‘立場之爭’而非‘學術之爭’”（第35頁），這種判定似乎等於把論爭的學術意義一筆勾銷了，似乎無視參與論爭諸多學者的研究成果。此外，梁文引入上博楚竹書中存有較大爭議的“

而任”之語，插於傳世文獻之中，並以之作為論述孟子與腐敗相關的立論背景，這並沒有足夠的學術依據。梁文不但沒有做到其所自封的“學術之爭”，反而疑與反方“立場”有合流之嫌。因此，筆者以下就其文之一二與梁濤先生商榷。

一

梁文認為，“直在其中矣”之“直”應理解為“率直”和“率真”，以往學者把“直”理解成“公正”“正直”是不合適的。筆者認為梁文此理解並不全面、準確，且具有一定的誤導性。

在筆者看來，“直在其中矣”之“直”，並非只是單純情感流露的“率直”“率真”、“子女或父母本能、自然的反映”，它其實就是人心人情之直、父子親情本身之直，此“直”為“曲之直”、有條件的“直”，即朱熹所說的“不求為直，而直在其中”，“本非直也，而直已在其中”（《四書章句集注》，第146頁；《朱子語類》，第1202頁），也是劉宗周所言“無直名，有直理”（《劉宗周全集》（第一冊），2007年，第452頁），它偏向於保護父子親情；而“直躬”之“直”則是抽象的、僵硬的“直”，它無視於人的生命存在和自然親情，與現實脫節，易傷害親情倫理，所以孔子又將之批評為“直躬之為信也，一父而載取名焉”。（許維遹，第252頁）而《呂氏春秋》對此的評價是“直躬之信，不若無信”。（同上）原因就在於“直躬”之“直”很有可能存在“沽名買直”的嫌疑。因此，梁文把“直躬”之“直”僅僅理解為“公正”“正直”、“法的公平性”“法無例外”，也是片面的，它忽略了此“直”的抽象性和可能存在的功利性，沒有意識到用一懸空蹈虛的僵硬之“直”衡量和取捨活生生的父子親情，是不可取的，而這才是孔子對“直躬”不滿的深層原因所在。

梁文認為儒家的父子情感是天生、自然的、本能的反應，但實際上這並不意味著儒家面對是非曲直時無動於衷，只有所謂的“率真”以及單純情感的流露，而沒有任何對公正、是非、曲直的絲毫反應。事實上，“直在其中”之“直”，本來就有“明辨是非”的“直”之本義，只不過孔子認為父子間不主動告發而為對方保持隱默，其實就是在“明辨是非”，“明辨”人心人情之“直”。梁文大概忽視了孔子另一處論“直”之語：“仲尼曰：‘叔向，古之遺直也。治國制刑，不隱於親，三數叔魚之惡，不為末減。曰義也夫，可謂直矣！’”（楊伯峻，第1367頁）孔子在這裏把“直”明確解釋為“不隱於親”，足以說明這一點。可見，孔子並沒有如梁文所說的那樣：“由於情景化的表述形式”，“沒有對這一重要問題做出說明”，“留給後人一個謎團，引起種種誤解和爭議”。（第37頁）恰恰相反，孔子的“情景化的表述形式”，正是把“直”在不同情境下的含義講清楚、說明白了，並不存在所謂“沒有對這一重要問題做出說明”的現象。孔子的“直”是針對不同場合、不同事件鮮明地區分人情和理性，是先秦儒家靈活處理親情與正義等問題的典型體現。故梁文把此“直”解釋為“率真”“率直”，實則抽走了“直在其中矣”之“直”的理性成分，使之空洞化為感情的“率直”，有一定的誤導性，沒有把握準確。

梁文把“直在其中”之“直”理解為單純情感流露的率真、率直，在客觀上還容易矮化儒家“情”概念的深層內涵，容易把儒家的“情”等同為普遍的動物性（包括生理意義上的人）的自然情感（例如烏鴉反哺、羔羊跪乳等），拋掉了儒家的“情”的特殊內涵。如果把“情”僅僅理解在這一層面，那我們就不會看出儒家之“情”所以為“情”之所在。儒家的“情”概念，是從“孝悌”開始，由愛親發端，然後擴充到對他人的愛。孔孟儒家所宣導的“親親而仁民，仁民而愛物”正說明了這一點，儒家並非只局限於所謂血緣親情的保護，而是由愛親開始，推己及人。儒家倫理之“情”的本根，並非血緣親情，而是梁漱溟先生所說的“情理”，即中國人的理性，是“情理雖見著在感情上，卻必是無私的感情”；“無私的感情同樣地是人類超脫本能而冷靜下來的產物”。（梁漱溟，第127、128頁）此外，梁文的“故從人情出發，自然應親親相隱”、“只講理不講情”等表述，同樣容易誤導讀者把“情”放在“情面”的意義上理解，並沒有準確理解了儒家的“人情”。先儒的“人情”絕非今天人們所講的“情面”、“私情”等，而是司馬遷所言的“緣人情而制禮”（《史記》卷二十三，禮書第一），桓寬所說的“法者，緣人情而制”（王利器，第567頁）。劉宗周明確區分了“人情”與“情面”：“大抵情面與人情不同，人情本乎天而致人，有時拂天下之公議以就一己而不為私，如周公、孔子之過，吾黨之直是也。情面去其心而從面，有時忍一己之私以就天下而不為公，如起殺妻、牙食子之類是也。”（《劉宗周全集》（第二冊），2007年，第380頁）人情不同於“情面”的地方在於：“人情”雖然“就一己”但“不為私”；“情面”則表面上“就天下”但實際上卻“不為公”。可見，“人情”其實是講人的真實處境及其相應的情感，它是存在論的概念。因此，它不完全就是情感的東西，它是人性的體現，是真實處境下的真情實感，看似是私，但其實是公德之基。

梁文還說：“從率真、真實的情感出發，孔子肯定‘父為子隱，子為父隱’的合理性，但從公正、正義的理性出發，則必須要對‘其父攘羊’做出回應”。（第37頁）在筆者看來，梁文此論述正是因為沒有注意到上文中所指出的問題，即在沒有準確理解儒家之“情”、“直”等概念的情況下，把孔子的“直”簡單地打成了“本能的情感反應”與“僵硬的理性”之兩橛，而沒有看到孔子之“直”應在儒家之“情”與“理”的融通層面上加以理解。因此，梁文於此實際上是潛在地設立了一論述前提：即“情”（自然本能的情感）與“理”（僵硬、抽象的道義）的簡單對立。由此“前提”出發，自然就會延伸出下文“勿偷盜幾乎是一種共識，孔子自然也不會例外，不會認為‘其父攘羊’是合理、合法的”之片面論述。（同上）這裏且不論梁文把“攘”直接理解成“偷盜”、“盜竊”是非公允。[①]筆者認為，梁文此論述似是而非，純屬多餘之論，原因就在於梁文在主觀上作了“情”與“理”二元對立的錯誤預設。事實上，梁文這種錯誤預設貫穿了全文，下文將有進一步論述，茲不贅述。

二

梁濤先生為《論語》增字。梁先生說：“為全面反映孔子、儒家思想起見，‘親親相隱’章應根據《內禮》的內容補充一句：[隱而任之，則直道矣。]”[②]“補充”的理由則是：“據學者研究，《內禮》應是孔門嫡傳曾子一派的作品，其內容一定程度上也反映了孔子的思想。”（第37頁）這裏需要首先說明《內豊》文獻的簡要情況，《內豊》是上海博物館藏竹簡中的一篇出土文獻，整理者命名為“內豊”，學界部分學者也稱為“內禮”。由於梁文主要涉及《內豊》第6、7、8簡內容，故筆者於此先將整理者對這三支簡的釋文謄錄如下：

與俤言﹦氶侃兄反此也^」君子事父母亡厶亡厶父母所樂﹦之父母所﹦之善則之不善則﹦之﹦而不可

而任(簡六)（《上海博物館藏戰國楚竹書》（四），第77頁）

不可唯至於死從之孝而不諫不成□□□□□□不城孝^」君子孝子不飤若才腹中攷古父母安(簡七)（同上，第78頁）

之如君子曰孝子父母又疾不力行不頌不立不庶語時昧行祝於五祀必又益君子城亓孝(簡八)（同上，第79頁）

筆者通過閱讀《內豊》原文以及相關學者的研究成果發現，《內豊》中的“

”是否能釋讀為“隱”，學界頗有爭議，尚無定論。即便能夠把“

”釋讀為“隱”，“隱而任”作為第6簡的末尾三字，能否和第8簡首端三字“之如同”相連，以及相連後如何理解“隱而任之如同己起”，學界也存在爭議。此外，《內豊》的文獻性質是否完全屬於曾子一派的著作，學界也存有爭議。

第一，根據整理者的圖版釋文，該字形依圖作字為“

”，即上有兩“口”並列，中間一“文”，下面一“心”。該字與上海博物館楚竹書的另外一篇《孔子詩論》文獻的“”非常相似，整理者依圖作字為“”（《上海博物館藏戰國楚竹書》（一），第13頁）。“”與“

”相比，多了一個偏旁“阝”，馬承源先生訓讀為“離”（同上，第126頁），饒宗頤先生釋讀為“吝”（饒宗頤，第228、231頁），李學勤和裘錫圭先生均訓讀為“隱”（李學勤，第31頁；裘錫圭，第304頁），其中饒宗頤先生兩度堅持自己的釋讀，認為該字釋讀為“吝”比“隱”更合理。李零先生也認為應讀“吝”或者“憐”，而“吝”在閱讀習慣上比“憐”更順。（李零，第11頁）《內豊》文獻整理出來後，有部分學者認同李學勤等先生的觀點，認為應將“

而任”之“

”和《孔子詩論》裏面的“”放在一起討論，於是釋讀為“隱”，持該觀點有廖名春、曹建敦等先生。（廖名春^2005-2-20、曹建敦^2005-3-4，見簡帛研究網，以下只標明姓名和發文日期）但也有部分學者持不同觀點，例如李朝遠先生就釋讀為“憐”，（《上海博物館藏戰國楚竹書》（四），第225頁）。

第二，至於該簡的編連順序，李朝遠、房振三、張磊、王巧生等人贊同第6、7、8簡順延編連，即“

而任不可唯至於死”。廖名春先生由於釋讀為“止之而不可，隱而任不可”，故應該也是順延編連進行釋讀。房振三先生認為簡6、7、8各自論述的意涵層次清晰，連貫有序，他總結道：“‘君子孝子不若在腹中巧變故父母安’當斷句為‘君子孝子不（負），若（匿）在腹中。巧變，故父母安。’而且第六、第七、第八三支簡的簡序當如整理者所排列的更近原文面貌。”（房振三，第118頁）張磊也認為簡6、7、8如果不連讀，則文意不貫通：“如果第六簡後接第八簡，便將第一層意思中的孝子對父母‘善’與‘不善’兩種行為的態度與緊接著要論述的在這種情況下如何正確處理‘諫’、‘從’與‘孝’的關係割裂開來，而在中間摻入論及當父母有疾的時候孝子應該如何表現，顯然文意便不貫通。因此，還是以第六簡後接第七簡為妥。”（張磊，第108頁）魏宜輝、董珊、曹建敦等先生則認為，第6簡應和第8簡相連讀。魏宜輝說：“《內禮》簡6與簡8似可相綴連：‘君子事父母，……善則從之，不善則止之。止之而不可，憐而任 6/之，如從己起。……8’這與《大戴禮記·曾子事父母》中的‘父母之行，若中道則從，若不中道則諫，諫而不用，行之如由己’十分相近。簡文中的‘如從己起’與‘行之如由己’應是一致的。”（魏宜輝^2005-3-10；董珊^2005-2-20；曹建敦^2005-3-4）王巧生又不同意魏宜輝等人的編連順序：“但這樣完全沒有考慮第七簡與上下簡的關聯。若第六簡與第八簡相連, 將使第七簡與其它簡無法相連而通讀。而六、七、八依次相連則通順合理。”（王巧生，第73頁）可見，《內豊》第6、7、8簡的編連順序目前也存有較大的爭議。

第三，即便是能夠連讀為“隱而任之，如同己起”，對於該句如何理解，學界對此也有不同觀點。前文已說過“”能否訓讀為“隱”字存有較大爭議，但“任”字同樣也存有爭議。曹建敦說：“任，此處應理解為擔當之意。《大戴禮記·曾子立孝》：‘吾任其過。’任，王聘珍《大戴禮記解詁》謂：‘當也。’此簡謂隱忍而當父母之過。儒家的孝道觀念強調以正致諫，即善則歸雙親，諫而不為雙親所接受，則任其過。這種為雙親隱諱其過而承當父母之過的觀念表明了儒家至孝在於尊親的思想”。（曹建敦^2005-3-4）廖名春先生則是把“任”理解為“任憑”：“簡文‘止之而不可，而任不可’，即‘止之而不可，隱而任不可’，是說君子以諫言‘止’父母之‘不善’而不被父母所接受，就當隱忍而任憑父母所行。”（廖名春^2005-2-20）黃人二則認為，整理者原讀“任”，於字形來看不可從，疑讀為“往”。（黃人二，第351頁）可見，學界對於“任”字也有不同理解。

第四，至於《內豊》的文獻性質，學界雖然認為和曾子文獻有一定關聯，但目前仍難以斷定《內豊》文獻完全就是曾子一派的文獻。例如，福田哲之就認為《內禮》具有“禮”之相關編篡書的文獻性質，他指出：“《內禮》（一）中不見《曾子立孝》開頭的‘曾子曰’一語，或是《內禮》（二）不採用《曾子事父母》裏曾子與單居離問答之形式，這些都不能說與《內禮》顯示‘禮’之具體實踐的編撰意圖毫無關係，《內禮》可能具有習‘禮’課本的特性”。（福田哲之，第174頁）陳衛星則認為《內豊》可能存在篇名上的“誤認”，他對比了古文獻以及上博楚竹書所出現的“內”字字形，最後得出結論：“《上博楚竹書（四）·內禮》之篇題文獻無征，與傳世文獻存在不相契合之處，其義難解。無論是從文字學角度來看，還是從傳世文獻的考釋來看，作‘大禮’較為恰當，且‘大禮’用作篇題也有例可考。故《上博楚竹書（四）·內禮》之篇題當非‘內禮’，而應作‘大禮’”。（陳衛星，第106頁）可見，學者對《內禮》的文獻性質以及篇名也有質疑。因此，梁文引入“而任”之語，以便證明其有傳世文獻的根據，沒有足夠的說服力。

筆者認為，對於“而任”的解釋，雖然要和有關曾子的文獻聯繫起來考慮，但這並不意味著能夠隨意擴大或者延伸對經典意涵的解讀，更不意味著能夠把“《內禮》應是孔門嫡傳曾子一派的作品”當作論述的前提。首先，從現存文獻上看，現存曾子文獻當中並沒有明確提到“隱”字，反而大多說的是父母在不聽諫諍的情況下，子女應該如何做。因此，用曾子的話，論證孔子的觀點，並不可靠，二者思想存在差別，所以這裏把“隱”字說成是曾子的意思需謹慎。其次，無論是把《曾子事父母》中的“行之如由己”直接套到“如從己起”上，還是把“吾任其過”之“任”與“

而任”之“任”對號入座，都有所片面。理由如下：第一、曾子在說“父母之行，若中道則從，若不中道則諫，諫而不用，行之如由己”（《大戴禮記·曾子事父母》）時，是針對父母“諫而不用”時，則“行之如由己”。清人王聘珍曰：“行之，謂父母行之。由，自也。如由己者，過則歸己也。”（王聘珍，第86頁）可見，“諫而不用，行之如由己”的意思是說，父母如果不聽諫，那麼子女就只能任父母所行，並把父母的過錯歸到自己身上；第二、“吾任其過”為曾子之語並非定論。原文為：“子曰：‘可人也，吾任其過；不可人也，吾辭其罪’。”王聘珍云：“此引孔子之言也。‘人’當為‘入’，謂入諫也。任，當也。任過者，過則歸己也。《說文》云：‘辭，訟也。’辭其罪，謂內自訟也。”（同上，第82頁）這裏所引的孔子之語，正和《論語·里仁》中的“子曰：事父母幾諫，諫志不從，又敬不違，勞而不怨”相一致。因此，根據《曾子立孝》當中所引孔子的這番話，孔子認為只有在“可入諫”的情況下，才把父母過錯歸到自己身上，但如果父母不接受諫諍的話，那麼我就只能自己在內心裏就父母的過錯做一辯訟。

因此，梁文把上博簡“

而任”之語解讀為“隱而任之”，進而以此為根據衡量先秦儒家所謂“親親相隱的範圍”的做法，並沒有足夠的學術根據。此外，梁文把“任”理解為“為父母的過錯承擔責任”，並由此延伸出“承認自己是順手牽羊”，明顯是對“過則歸己”的過度詮釋。由“過則歸己”到“為父母承擔責任”，二者中間存在一定差距。可見，即使是在能夠把簡6、7、8連讀的情況下，梁文對“隱而任之，如同己起”的解釋也是片面的，錯在不應該擴大對“任”的理解，並忽視了“如同己起”是設想情形而並非事實的情況，錯把設想當成事實上的行動。事實上，梁文引入上博文獻中的這條材料，硬性地插入傳世文獻之中，“增添”經典，論證《孟子》有腐敗之嫌的做法，即使不完全是鏡花水月，至少也是存疑的，有失學術的嚴肅性。

三

在筆者看來，梁文的誤區還不止上文中所指出的問題，其最大的誤區恐怕還在於梁文一開始就主觀地將“情”“理”簡單對立起來，並以之作為理解先秦儒家思想的“預設”，於是梁文在具體分析孔子、曾子、子思、孟子、荀子等時，總要以所謂“親親相隱的範圍”為“標準”和“指數”（梁文引入上博楚竹書“

而任”之語，恐為其提出“親親相隱的範圍”，做論述上的鋪墊），“量化”分析這些思想家對“情”與“理”的“偏取程度”，從而得出“孟子與子思的最大不同是擴大了‘親親相隱’的範圍，將‘其父殺人’也包括其中”；“他們（孔子、子思等重仁派）主張‘親親相隱’、‘隱而任之’，但隱匿的範圍僅限於‘小而隱者’，要求‘不以小道害大道’。而孟子的情況則比較複雜，由於其一度受到重孝派的影響，故試圖在‘親親為大’和‘仁者，愛人’之間折中、調和，表現出守舊、落後的一面”；“在這一問題上，荀子的主張是合理、進步的，而孟子是保守、落後的”（第39、40、41頁）等片面結論。

梁文的上述結論，似乎給讀者造成這樣一種印象：無論是與之先的孔子、曾子、子思相比，還是與之後的荀子相比，孟子在先秦儒家脈絡中，在面對“情”與“理”時，都是“最落後”、“最保守”的。從梁文多次將子思與孟子放在一起，比較二者“隱”的範圍大小、程度輕重的表述來看，梁文似乎還帶有“揚思抑孟”的主觀傾向。對於此，筆者不禁有所疑問：梁文為什麼會有這種匪夷所思的論述以及傾向？其根本原因在哪里？由於梁文多次引用其大作《郭店楚簡與思孟學派》中的觀點，因此筆者也曾翻閱此書尋找關於這些觀點的論據，卻偶然發現：梁先生在書中對孟子的態度卻與該文的表述有較大差距，不但如此，該書中也沒有任何論及孟子“擴大了‘親親相隱’的範圍，將‘其父殺人’也包括在其中”的類似表述。茲引如下：

舜面對其父瞽叟殺人，為什麼前後會有兩種不同的選擇呢？關鍵就在於其身份、角色的變化。當舜作為天子，其面對的是“門外之治”，故自然“義斬恩”，為道義犧牲親情；可是當舜回到家庭，作為一個兒子時，其面對的又是“門內之治”，則應該“恩掩義”，視親情重於道義。所以孟子筆下的舜，恰恰是“門內之治恩掩義，門外之治義斬恩”，也就是“仁內義外”的實踐者。至於將仁、義分別聯繫於親親與尊賢，如《中庸》“仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大”，乃是儒家通義，自然不會為孟子所反對。（《郭店楚簡與思孟學派》，第387頁）

同樣在該書中，梁先生還認為孟子筆下的舜所謂“仁內義外”的做法，正是郭店楚簡“仁內義外”說第二個方面“分別將仁、義看做是家族之內與家族之外的組織、管理原則”的體現。（同上，第386頁）從梁著、梁文中對孟子論舜的不同態度來看，梁先生看待孟子似乎是持“雙重標準”的。但遺憾的是，梁著此論述同樣也沒有準確把握孟子論舜的內涵。第一，孟子一貫是持“仁義內在”說，並非“仁內義外”（實則是告子的主張），其“仁”“義”等概念主要是在道德哲學層面講述的。第二，梁著把“恩”“義”等公私領域中的概念，直接置換成“仁內義外”的“仁”“義”等道德哲學中的概念，並通過“將仁、義分別聯繫於親親與尊賢”，再次轉換為“情”（親情）與“理”（道義）的簡單二元對立衝突，也是片面的。“仁”與“義”並不直接等同於“親親”與“尊賢”。第三，梁著把“仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大”直接理解成儒家通義，並沒有表述全面，且容易將“親”“仁”的層次性誤導為二者的對立性。龔建平先生早就指出：“‘親親為大’並不等值於‘親親至高無上’”，“‘親親為大’只是表明‘仁’流行範圍內相比較而言的原則，只是仁愛精神具體實踐上的層次性”、“‘親’‘仁’‘愛’三者，顯然只有層次上的差別而無根本性質上的對立”。（郭齊勇，2004年，第120、123頁）梁著中這些誤導性的類似表述多次可見，例如梁文還以“仁”與“孝”、“孝”與“忠”的“對立”，理解孔子、思孟學派：“當孝的血緣親情與一般社會道義發生衝突時，孔子主張寧肯犧牲道義也要維護血緣親情，認為‘父為子隱，子為父隱，直在其中矣’”；“在孔子看來，孝構成仁的根源和基礎，孝的血緣親情一旦被破壞，仁的整個大廈也會隨之垮塌，所以他一方面主張‘推孝及仁’，在孝的基礎上發展出更為廣泛的社會倫理關係；另一方面，當社會倫理乃至法律關係與孝悌發生衝突時，他又因為要維護孝的血緣親情而陷入矛盾之中”（《郭店楚簡與思孟學派》，第484、485頁）。由此可見，梁文對“仁”“孝”二者之間的關係認識不清。事實上，孔子並不是在做一個“非此即彼”的選擇，而是強調不因一些小事損害親情，強調“仁”與“孝”的層次性而非對立性。《朱子語類》記載說：“仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，愛物則三坎也”；“譬如一粒粟，生出為苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁為孝弟之本”；“孝弟也是仁，仁民愛物也是仁。只孝弟是初頭事，從這裏做起”。（《朱子語類》，第463、472、478頁）《傳習錄》中也說：“若無芽，何以有幹有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在。有根方生，無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發幹生枝生葉。”（《傳習錄》，第25、26頁）可見，“仁”與“孝”的關係在於：“仁”是本源，“孝”是發用；為仁（行仁）須從孝弟開始。筆者之一的郭齊勇先生在《論道德心性的普遍性》一文中於此有明確的闡述，茲不贅述。（參見郭齊勇，2011年，第40—55頁）

至此，筆者也就不難理解為什麼梁文中一再將“情”與“理”、“仁”與“義”對立起來、並以此作為預設，以所謂“親親相隱的範圍”來衡量先秦儒家從孔子到荀子等了。梁文對“親親相隱”“竊負而逃”等案例誤讀的根本原因恐怕正在於此，而此後果便是梁文中一些乍看合理、實則矛盾之“匪夷所思”的表述了。例如，梁文一方面認為“孟子便以‘隱而任之’的方式幫助舜化解了情與理、小愛與大愛的衝突。這裏的‘隱’是隱避之隱，而‘任之’則是通過舜棄天子位來實現”（第39頁）；另一方面又認為“（孟子）在親親與道義間表現出一定的折中、調和，但其‘竊負而逃’的情節設計，主要還是展示親情與道義間的衝突與緊張”。（第42頁）前文於此早就指出，引入“隱而任”之語解釋“親親相隱”和孟子論舜等沒有學術依據，可見梁文、梁著中對孟子論舜及相關案例的認識不清。

至於梁文中“竊負而逃”“封象有庳”等案例，與歷史上的“腐敗”事件（田叔隱匿梁孝王殺人罪行、歐陽修評論周世宗生父殺人、清人袁枚批評歐陽修等）有關聯的論述，學界早就明確指出這些案例均存在誤讀《孟子》的現象。例如，陳喬見先生就一針見血地指出：“在孟子論舜中，有皋陶所代表的法律的權威在，孟子此論蘊涵有‘權’與‘法’相互分立的意思。這一點在周世宗那裏沒有，在袁枚的論述中亦沒有，不止如此，袁枚還抹殺了孟子的這一深刻思想。”（陳喬見，第467、468頁）陳先生又針對袁枚的誤讀總結道：“事實上，在孟子的論述中，舜於皋陶不僅僅是君臣關係，而且也是最高行政權力與最高大法官的代表，兩者各依據其原則行事，不僅不魯莽，而且有利於遏制腐敗。今天有人認為舜的行為是毋庸置疑的腐敗行為，或者應為後世腐敗行為負責，實乃厚誣古人也。”（同上，第468頁）梁文中將孟子論舜和腐敗糾纏在一起，又跳入以今非古、將經典與現實混為一談的窠臼中了。

四

行文至此，針對梁文、梁著中令人遺憾的相關論述，筆者不禁為同屬儒學研究的同道梁先生感到惋惜。同時這也促使筆者更加堅定了以下“立場”：“親親相隱”“竊負而逃”等案例一定要在思想史和社會史的背景中去理解，要注意避免以自己“構造”的主觀成見、以及先入為主的“預設”去理解先秦儒家思想。同時，筆者也想就此試作一點總結性的闡述，作為結尾。

首先，先秦儒家從孔子到曾子、子思、孟子、荀子，其思想精義是不斷發展的，後一代傳人對前一代傳人思想的揚棄實屬正常。正如孔子發展了“仁”以“仁者愛人”，曾子發展了“孝”以“孝治天下”，子思發展了“誠”以“自誠誠之”，孟子發展了“義”以“仁義內在”，荀子發展了“禮”以“禮法並重”一樣，[③]每一代傳人都在不斷吸取前人的有益成果，受到前輩思想的影響實屬正常，而其思想內部存在的緊張和矛盾，也是學術思想史上常見的事情。因此，一開始就先入為主地設定“早期儒家是要解決情、理的對立衝突”的錯誤預設，然後按此“預設”出發，判定早期儒家只在小範圍內通過所謂“隱”的方式解決了情、理衝突，而孟子卻是在所謂“擴大了情理衝突”後，只能“逃避”，這種做法是不可取的。相反，筆者認為，我們更應該以這樣一種思路來看待儒家思想的“內在緊張”：嘗試以“歷史的同情”之角度出發，看待先秦儒家是怎樣理解“情”與“理”的。例如，對於孟子的“殺一不辜而得天下，不為也”，筆者認為首先應該思考為什麼孟子會提出這個觀點？而其他的先秦儒家卻沒有提出來？孟子誠然是受到了儒家重孝派的影響，但孟子該語與曾子以“孝”為本根的立場相比，以今天的觀點看，難道不在人本主義上面更進了一步嗎？梁文從今天話語語境下的“維持法律、道義的公正”，“人是目的，不是手段”等角度肯定孟子這句話，不就正好說明孟子思想的歷史閃光點嗎？

其次，“學術”和“立場”應是辯證關係，沒有立場的學術不是“真”學術，沒有學術的立場是“空”立場。學術觀點是否能夠站得住腳，取決於學術事實的明確性、學術研究的嚴謹性。從以往的學術研究來看，如果是基於大量明確的事實和嚴謹的學術論證的基礎上，那麼其“立場”往往是非常鮮明的。事實越明確，論證越嚴謹，“立場”就會越鮮明，學術研究得出的成果，就會越容易和現實吻合、互動，從而具有積極的現實意義。通觀梁文，筆者認為，梁文在“立場”和“學術”兩方面恐怕都沒有很好地做到，似為學術研究之忌。其一，從“立場”角度看，梁文立場似乎搖擺不定，一方面認為孟子“竊負而逃”等案例，應從“文學的、想像的”角度來看，“具有審美的價值，但不具有實際的可操作性，故只可以‘虛看’，而不可以‘實看’”（第42頁）；另一方面又認為“由於後來《孟子》成為經書，上升為意識形態，‘竊負而逃’便被賦予了法律的效力，從實際的影響看，它往往成為當權者徇私枉法、官官相護的理據和藉口”。（第39頁）這種前後立場不一致的論述，導致其結論沒有足夠的可信度。事實上，筆者之一的郭齊勇先生早就明確指出，孟子論舜本來就是孟子師徒二人設計的“儒家道德哲學一個典型的二難推理”；“不能淺層次、直線性地理解”。（郭齊勇，2004年，第15頁）其二，從“學術”角度看，前文已經指出，上博楚竹書“隱而任之”之語和“親親相隱”“竊負而逃”等案例沒有實質關聯，反倒是梁文在論證過程當中，存在部分不嚴謹的論證現象。下再舉一例：梁文說，“據趙岐《孟子題辭》，《孟子》在文帝時曾立於學官，為置博士，故田叔所通的經術中應該就有《孟子》。他之所以敢坦然銷毀證據，為犯了殺人大罪的孝王隱匿，其背後的理據恐怕就在於《孟子》。”（第39頁）該語中有“應該”“恐怕”等猜測之詞，筆者想請教：田叔究竟是通了還是沒通《孟子》？如果是查無史實，那就不應該給孟子栽贓，戴上“莫須有”的帽子；如果是確有史實，那就應該從漢代田叔所處的時代背景、社會歷史條件下的法律去分析。此外，梁文還有若干處引用不全面的情形，有失公正，不再一一列舉。

再次，學術論爭的根本目的，最終仍然是為了影響現實與社會，使之向良性、有序、和諧、穩定的方向發展。這是學術研究和學術論爭的最高追求，同時也是檢驗學術論爭有沒有意義的根本標準。從當前來看，“親親相隱”學術爭論已經持續十多年，參與論爭的學者來自不同專業、不同背景，發表了為數可觀的論文，舉辦了多次與之直接或間接相關的學術研討會，並出版了部分論文集（參見郭齊勇主編，2004年；2011年），在社會和民間引起了巨大反響。尤其是爭論之一方，范忠信先生、楊澤波先生及敝校同仁，面對學界對《孟子》的惡意解讀、栽贓，據理力爭，做了大量澄清、辨證的學術工作。其中，經筆者之一的郭齊勇先生草擬，全國人大代表彭富春先生關於“親親相隱”的议案（2007年），已於當年得到全國人大常委會法制工作委員會的肯定，並於2012年3月4日第十一屆全國人大第五次會議通過的刑事訴訟法中部分地得到體現。新刑事訴訟法第一百八十八條規定：“經人民法院通知，證人沒有正當理由不出庭作證的，人民法院可以強制其到庭，但是被告人的配偶、父母、子女除外。”（《中華人民共和國刑事訴訟法》，第95頁）該條明確規定了在一般刑事案件中，近親屬有權拒絕作證，充分說明了親親相隱制度的創造性轉化，它可以保護私領域，促進社會和諧，更何況孔孟儒家本來就是基於對人性的理解和對人的關懷。更重要的是，“親親相隱”能在新刑事訴訟法中得到初步體現，說明它順應世道人心，符合時代趨勢。從另一個方面來看，它也恰恰說明了“親親相隱”學術討論是有意義的，不但有學術研究價值，而且有現實意義。

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作者單位：張志強，武漢大學哲學學院中國哲學專業博士研究生；郭齊勇，武漢大學哲學學院教授、博士生導師。

（此文刊發於《哲學研究》2013年第4期，發表時有刪節。）

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